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로완 윌리암스 캔터베리 대주교가 영국의 New Statesman 지(紙)에 쓴 글을 두고 영국 내 정치와 언론에서 논란이 거센 모양이다. 그의 글과 논란을 읽고 얻은 생각을 정리한다. 모처럼 긴 글이어서 차례를 먼저 적는다.

1. 세속 정치와 성직자, 그리고 ‘정교분리’
2. 성공회 전통 안에서 사회에 대한 시각과 실천
3. 캔터베리 대주교들의 대(對) 사회 발언과 실천
4. 로완 윌리암스 대주교는 ‘좌파’? – 공동체와 민주주의

1. 세속 정치와 성직자, 그리고 ‘정교분리’

성직자는 ‘세속’ 정치에 관하여 발언하면 안 되는가? ‘정교분리’는 성직자의 ‘세속’ 정치에 대한 발언을 막는 논리인가?

다른 교단의 입장은 차치하더라도, 성공회 전통에서 보자면, 성직자가 세속 정치에 대해서 ‘적극적’으로 발언하는 것은 당연하다. 이점을 인정하지 못하겠다면, 성공회 전통과 역사와 신학을 다시 배워야 한다. 진심이다.

한편, ‘정교분리’라는 논리는 성직자의 세속 정치 참여, 혹은 그에 대한 발언을 막는 논리가 아니다. ‘정교분리’는, 한마디로, 특정 종교의 이념과 신념 체계를 정치에 일방적으로 강요하지 못하도록 하는 장치로 발전된 것이다. 종교가 세속 정치에 발언하는 것을 반대하는 논리가 아니다. 예수께서는 “너희가 세상에서 소금과 빛이 되어라”고 하시지 않았는가? ‘정교분리’ 논리가 악용되는 사례는 미국과 한국의 보수적 교회에서 뚜렷한데, 실제로는 보수 교회들과 지도자들이 이 논리를 특유의 성속/영육 이원론과 섞어서 민주화 운동을 억압하는 데 이용했다. 이렇게 해서 그들이야말로 가장 질 나쁜 정치 참여를 한다.

세계 성공회의 최고 지도자요, 영국 성공회를 치리하는 로완 윌리암스 캔터베리 대주교가 최근 UK 연립 정부(보수당-자유당)의 정책에 대해서 강력하게 비판해서 논쟁거리가 되고 있다. 그런데 그의 대정부 발언을 두고 정치인들과 언론이 찬반으로 다투고 있지만, 캔터베리 대주교가 정치에 대해 발언하지 말았어야 한다는 소리는 없다. 그의 비판 내용과 논리가 바른 것이냐 아니냐를 두고 서로 논쟁할 뿐이다.

2. 성공회 전통 안에서 사회에 대한 시각과 실천

그 내용을 살피기 전에, 한국 성공회 신자들은 캔터베리 대주교의 대정부 비판을 어떻게 생각할지 궁금하다. 그동안 한국 사회와 정치가 거의 60년대 수준으로 뒷걸음치면서, 교회 역시 보수화 물결에 올라타고 있다. 성직자들이 특정 정당과 정부를 옹호하거나 비판하는 것을 두고, ‘정치 발언’을 그만두라는 불평의 언성이 높다고 한다. 나 자신이 한 명의 신자요 사제로서, 이 현상을 바라볼 때, 두 가지 근거를 두고 생각한다. 첫째는 그리스도인 됨의 시작인 세례 언약이요, 둘째는 성공회의 경험과 전통이다.

첫째, 모든 신자는 세례 언약을 한다. 부활 밤 전례뿐만 아니라, 교회에서 세례가 있을 때면, 우리는 이 세례 언약을 갱신이다. 그 마지막 질문과 다짐은 이것이다.

여러분은 정의와 평화를 위하여 힘쓰며 인간의 존엄성을 지키겠습니까?
예, 하느님의 도우심을 그렇게 하겠습니다.

신자인 성직자는 이 세례 언약에 근거를 두고, 성직 서품을 받는다. 그리고 다음과 같은 권고와 다짐을 받는다.

부제는… 교회의 신자들과 함께 가난하고 소외당한 이웃들의 고통을 함께 나누고, 세상과 교회를 섬기며 봉사해야 합니다.

그대는 가난하고 병들고 소외당한 이웃을 돕고 보살피겠습니까?
예, 그렇게 하겠습니다.

사제는 하느님의 진리와 정의를 선포하며 이 세상을 지키는 파수꾼과 청지기로서 하느님의 백성들을 이끌어 영원한 구원의 길로 인도해야 합니다.

그대는 하느님의 말씀을 선포하며 새 언약의 성사를 거행하여 이 세상이 하느님과 화해하고 그리스도의 사랑을 깨닫도록 힘쓰겠습니까?
예, 그렇게 하겠습니다.

여기서 다짐하는 언약이 세상의 정치와 관련이 없다고 말할 수 없다.

둘째, 성공회의 역사적 경험과 전통은 세상 정치에 대한 무관심보다는, 오히려 그에 대한 참여가 각별했다. 성공회가 시작된 ‘영국’ 성공회가 여전히 국교이다(현재 세계 성공회에서 영국 성공회만이 영국의 국교일 뿐, 다른 나라에서는 모두 교파 교회로 존재한다). 그 역사적인 발전에서 나타난 관계 변화를 고려하더라도, 이는 교회가 세속 정치와 전혀 분리되어 있지 않다는 대표적 사례이다. 종종 잘못 이해하고 있는 ‘국교'(Established Church)는 원래 ‘국민 교회'(National Church)에 대한 이해에서 출발했다. 나중에 이것이 ‘국가 교회'(State Church)로 변하면서 문제가 되긴 했지만, 성공회는 이 ‘국민 교회’라는 생각으로 교회의 사회 참여, 특히 예언자적 참여의 경험적 근거를 마련했다.

이 경험 탓에, 성공회의 신학과 영성 전통 어디를 봐도, 일상의 삶, 사회 정치적인 삶과 동떨어진 주장이 없었다. 발생 당시의 영국 복음주의가 얼마나 사회 참여와 그 개혁에 적극적이었는지, 성공회-가톨릭주의자들이 가난한 이들과 함께하는 실천을 통해서 그 신학과 영성을 얼마나 깊이 발전시켰는지를 보면 안다. 성공회 그리스도교 사회주의자들은 말할 것도 없다.

3. 캔터베리 대주교들의 대(對) 사회 발언과 실천

이런 점에서 로완 윌리암스 캔터베리 대주교의 대정부 비판은 새로울 것이 없다. 오히려 그동안 왜 주저했는지 의아할 정도였다. 역대 캔터베리 대주교 가운데 신학적으로, 영적으로, 사목적으로 훌륭했노라고 기억되는 분들은 대체로 세속 정치에 대한 발언이 더욱 강했다.

윌리암 템플(William Temple) 대주교는 2차 세계 대전 중인 영국 국민을 위로하면서, 전후 UK 복지 국가 모델의 신학적 기초를 놓았다(Christianity and Social Order, 1942). 그는 주교로서는 처음으로 한때 노동당 당원이기도 했다. 그는 이런 말을 하지 않았던가? “교회는 자기 내부의 일원이 아닌 다른 사람들의 유익을 위해 존재하는, 지상의 유일한 사회이다.”

최근 예로, 로버트 런시(Robert Runcie) 대주교는 마가렛 대처 총리와 사사건건 부딪혔다. 영국 광산 노동자들의 파업을 지지하며, 대처 정부의 강압적인 노동 정책을 바꾸라고 요구했다. 대처 총리는 당시, 런시 대주교의 정치적 비판을 두고 “그러면, 광부들과 석탄을 먹고 살던가” 라고 대꾸하여 사회적인 공분을 샀다. 또, 영국이 아르헨티나와 벌인 포클랜드 전쟁에서 승리했을 때, 대처 총리가 ‘승전 기념 미사’를 드리자고 제안하자, 런시 대주교는 하느님 앞에서 전쟁의 승자와 패자는 없으며, 오직 전쟁의 희생자들만 있을 뿐이라고 말하고는 양국 ‘희생자들을 위한 기억의 위령 미사’를 드렸다.

4. 로완 윌리암스 대주교는 ‘좌파’? – 공동체와 민주주의

로완 윌리암스 캔터베리 대주교의 이번 대정부 비판에서는 ‘좌파’의 목소리가 필요하다는 뜻이 비친다. 이 말은 특정 정당이나 정치 세력에 대한 지지가 아니다. 오히려 현실 정치 세력들이 역사 속에서 좌파가 추구했던 가치를 무시해서 문제가 생겼다고 보는 것이다. 그 가치는 바로 그리스도교 전통이 말하는 ‘민주주의’와 ‘공동체’에 대한 생각과 잇닿는다. 이 가치를 위해서라면 당신 자신이 논쟁을 일으키겠다는 각오다.

윌리암스 대주교는 현재의 UK 연립 정부(보수당-자유당)가 추구하는 ‘큰 사회'(Big Society) 정책이 매우 모호하며, 이에 대한 충분한 토론과 검토를 거치지 않고 있다고 비판한다. 검토되지 않고 모호한 정책의 실효성에 대해서 사람들이 문제를 제기하면, “지난번 정권이 잘못해서 그렇다,” “경제가 나아질 때까지 기다려야 한다”고만 둘러댄다고 비판한다. 특히 교육 정책, 복지 정책 등에서 가난한 이들의 삶이 위협당하고 있다고 지적한다. 영국 사회가 역사 속에서 오랫동안 만들어 온 바른 가치, 즉 공동체의 가치를 훼손한다는 것이다. 이런 비판이 ‘좌파’적이라면, 그 비난을 무릅쓰고서라도 현 정부를 성토하겠다는 의지마저 읽힌다.

윌리암스 대주교가 문제라고 지적한 구체적인 정책에 대해서 논란이 계속되고 있다. 나는 그 정책에 대해 평가할 능력이 없다. 다만, 윌리암스 대주교가 지적하고 있는 민주주의와 공동체에 대한 가치 회복은 우리 사회와 교회에도 매우 중요하다고 생각한다. 이점을 우리 안에서 성찰하여 실천으로 옮기지 못하면, 우리 사회나 교회는 계속해서 가난의 희생자들을 만들어 낼 것이다. 세례 언약에서 다짐한 “정의와 평화”는 고사하고, 맛을 잃어 길에 버려져 밟히는 소금 처지가 될까 두렵다.

캔터베리 대주교는 이렇게 글을 맺는다.

종교와 신학을 온정주의라는 차원에 말하는 것으로 그쳐선 안 된다. 우리가 되새겨야 할 신학 전통이 있다. 이 전통에서는 ‘가난한 이들’을 온정의 대상이 아니라, 지탱 가능한 공동체의 본질로 본다. 이 가난한 사람들은 마치 몸을 도는 피와 같은 존재이며, 새로운 가능성을 함께 만들어 내는 힘이다. 이 전통은 다른 사람들과 집단의 능력을 세워준다. 그리하여 이들이 다시 사회에 생명과 책임을 가져다주도록 한다. 놀랍게도 이것이야말로 성 바울로 사도가 생각했던 공동체이다. 하느님은 이런 공동체를 원하신다

민주주의는 이런 이상을 평가하는 잣대이다. 그러므로 그 어떤 정책에서라도 민주주의는 핵심적인 문제이다. 즉, 민주주의를 통해 한 사람과 집단이 얼마나 넉넉하게 참여하는가, 그리하여 장기적으로 다른 사람과 집단에 풍요로운 복지를 제공하도록 하느냐는 문제이다. 초기 생디칼리스트의 말을 빌자면, 국가를 ‘공동체들의 공동체’로 보는 것이다.

민주주의는 포퓰리즘이나 다수결주의를 넘어서며, 지역이기주의를 초월한 것이다. 민주주의는 공유하는 필요와 희망과 진정한 포용을 위한 실질적인 논의를 가능하게 하는 힘이다. 누가 이 일을 할 것인가?

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후원: 한누다 교우 (서울교구, 강화 넙성리 교회)

올해는 20세기 신비주의 영성 연구의 대가요, 현대 성공회 영성의 이정표인 이블린 언더힐(Evelyn Underhill, 1875-1941)의 70주기가 되는 해이자, 그의 책 <<신비주의>> 출간 100주년이 되는 해이다. 영국 성공회 소속 사제이자, 현재는 미국 성공회에서 일하고 있는 제인 쇼 신부가 영국 처치 타임스 지에 언더힐에 대한 짧은 글을 실었다. 짧은 글에 언더힐의 핵심적 면모를 뽑아 명료하게 정리했다. 그 글을 번역하여 아래에 싣는다.

옮긴 글에서 밝히지 않은 사실과 이글에서 눈여겨봤으면 하는 부분을 되새기려 한다. 언더힐은 그 당시 영국 성공회 성직자들을 대상으로 처음으로 강연했던 ‘여성 평신도’였다. 그의 책 <<신비주의>>는 출간 후 30년 동안 영국에서 가장 많이 팔린 책이었다. 천주교에 관심을 뒀지만, 성공회를 몸담을 교회로 선택했고, 신학과 신앙에서 “성공회-가톨릭주의자”로 자처했다. 옮긴 글에서 지적했듯이, 초기 개인주의적 영성에서 공동체적인 영성과 전례에 대한 관심으로 옮아갔고, 이로써 교회에 대한 시각의 변화를 겪었다. 또, 영성과 전례의 삶을 일상의 생활로 이으려 노력했다. 이런 각성의 변화 추이는 오늘 우리 교회에 큰 울림이 된다. 오늘날 성공회 전통과 그 정체성에 대하여 생각하는 방법을 언더힐의 궤적에서 볼 수 있었으면 한다.

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이블린 언더힐 – 일상의 신비주의를 위하여

제인 쇼

올해는 이블린 언더힐의 <<신비주의>> 출간 100주년이 되는 해이다. 올해 6월 15일은 그의 별세 70주기이기도 하다. 이 책은 엄청난 대중적 인기를 누렸고 재판을 거듭했다. 언더힐은 이 책에서 영성과 기도를 다룬 위대한 저자들의 작품을 검토한 뒤, 신비주의는 “살아 있는 절대자와 누리는 의식적인 연합”의 길이라고 했다. 이 책은 위대한 성과였다. 폭넓고 깊은 독서의 결과일 뿐만 아니라, 그 자신의 영적 여정에 대한 것이었기 때문이다.

언더힐이 정리한 신비주의의 특징은 다음 세 가지 면에서 의미가 있다. 첫째, 언더힐은 머리만큼이나 가슴을 강조했다. 그것은 지성적일 뿐만 아니라 ‘인간적인 열정’이다. 둘째, 그는 신비주의를 실천 가능한 것으로 만들었다. 그것은 하느님에 대한 사랑에 관한 것이며, 자신의 이웃 사랑을 드러내 보이는 행동에 관한 것이다. 셋째, 그는 신비주의를 접근 가능한 것으로 만들었다. 누구나 이 신비주의의 길을 붙잡고 걸을 수 있다.

1914년, 언더힐은 길이가 훨씬 짧은 책을 냈다. <<실천적 신비주의: 보통사람을 위한 작은 안내서>>이다. 여기서 그는 신비주의란 과거의 도통한 비결이 아니라는 점을 분명히 했다. 법이나 경영을 배우듯이 신비주의도 누구나 배울 수 있다. 이를 위해서 독자는 ‘학습 과정 속에서 연습’을 해야 한다. 이 연습 과정에는 내적 고요와 감각의 정화를 위한 다섯 단계가 있다. 이 단계를 거치면서 거룩한 존재와 만남을 통해서 변화를 경험하게 된다.

그러나 당시 언더힐이 정의한 신비주의의 길은 매우 개인적인 노력으로 한정됐다. 당시 그는 이 연습 내용에 교회 생활을 넣지 않았다. 의아한 일이다. 지금 우리가 생각하는 언더힐은 신실한 성공회 신자로서 영적 지도자요, 탁월한 피정 지도자로서 큰 영향을 끼친 인물로 생각하기 때문이다. 그러나 <<신비주의>>를 쓸 때, 그는 어떤 교회에도 몸담지 않았었다.

언더힐의 영적 깨달음은 서른 살 때인 1904-05년에 일어났다. 그러나 그후로도 17년 동안 어느 교회도 공식적으로 몸담지 않았다. 유럽, 특히 이탈리아를 여행하면서 그는 천주교 전통에 눈을 떴다. 그리고 천주교 신자가 될까도 생각했다.

그러나 언더힐의 남편이 주저했고, 당시 모더니즘의 폭풍이 일면서 자신도 머뭇거렸다. 영국의 조오지 티렐을 비롯한 천주교의 여러 성직자가 비판적 성서 연구와 역사적 비평을 받아들였다는 이유로 교황에 의해 파문을 당했던 것이다. 1911년 언더힐은 친구에게 이런 편지를 쓴다. “여러 면에서 나는 ‘모더니스트’야. 천주교인이 된다면 여러 압력이 있을 테고, 그로부터 도피하거나 변명하며 살아야 할 거야. 그런 곳에 나 자신을 맡길 수는 없어.” 그는 미사에 참여했지만, 영성체는 하지 않았다.

<<신비주의>>를 출간한 지 10년이 지난 1921년, 언더힐은 마침내 성공회 신자가 됐다. 그로부터 세상을 떠나기까지 점차로 공동체적인 영성에 투신하게 되었다.

언더힐이 쓴 마지막 대작은 1936년의 <<예배>>이다. 여기서 그는 영적 발전에서 성사와 공동체적 의례가 지닌 힘을 강조했다. 그의 영적 지도를 받던 이들에게, 그는 자신의 변화를 인정했다. “나는 교회 문제에 동의하지 않는 쪽이었다. 오랫동안 교회를 반대하는 편에 섰다. 내 큰 잘못이었다. 다른 사람들이 똑같은 방식으로 시간을 허비하지 않길 바란다.”

언더힐은 길을 찾는 다른 이들과 더불어 고민하던 사람이었다. 어느 교회에도 몸담지 않던 시절, 자신의 영적 지도를 받던 이들에게 쓴 편지에서, 언더힐은 자신이 고민하고, 식별하며, 배우는 과정을 그대로 드러냈다. 그는 자신의 탐구 과정을 다른 이들과 완전히 나누었다. 그리고 이런 나눔을 계속했다. 그는 쉽사리 “오직 하느님께로만” 치우치는 자신의 기질을 인정했다. 그래서 바론 폰 휘겔(언더힐의 영적 지도자)을 통해서 신앙의 그리스도 중심적, 성육신적 차원을 배웠다.

언더힐은 가난한 이들과 함께 일하는 것이 중요하다고 강조했다. 그리고 자신이 이를 실천하는 일에 참여했다. 그는 또 정당한 전쟁론을 찬성했던 자신의 잘못을 인정했고, 1930년대에 들어 평화주의자가 되었다.

언더힐은 탁월한 서신 교환자였다. 그의 편지에는 영적인 지혜와 더불어 상식적 감각과 재치로 넘쳤다. 수덕주의에 기울던 어떤 이에게 쓴 편지에서, 그는 이렇게 썼다. “당신 자신의 사순절을 생각해 봅시다. 일상생활에서 어쩔 수 없는 것 말고는 그 어떤 육체적인 고생을 사서 하지는 마세요… 잠을 줄이려고 하지 마세요. 추운 새벽에 일어나려고 하지 마세요… 그리고 당신을 괴롭히는 사람에게 특별히 친절하도록 하세요.”

언더힐은 자라나던 피정 운동의 지도자로서 성공회에 또 다른 공헌을 했다. 그가 적은 대로, 1913년에 영국 성공회에는 피정집이 하나밖에 없었다. 그러나 1932년에는 교구 소속으로 22개의 피정집이, 수도회 소속으로 30개 피정집이 운영되고 있었다. 언더힐은 이 운동의 성장에 작지 않은 역할을 했다. 자신이 가장 좋아하던 피정집은 에식스의 플레시 피정집이었다.

그의 글은 재치가 넘쳤다. 성직자 부인 100여 명을 피정 인도한 일을 두고 그는 이렇게 적었다. “아무도 성당에서 미사가 있다고 알려주지 않았다. 미사를 시작하는 종이 울렸을 때 나는 욕실에 있었다. 머리로 제대로 말리지도 못하고 성당에 다다랐을 때는 복음 독서가 끝난 뒤였다. 그날은 침묵 기간이었는데도 누구도 지키지 않았다… 뭐, 그래서 열한 시부터 다섯 시까지 그 곰팡내 나는 교회에서 같이 머물렀지. 그리고 점심으로는 햄 샌드위치를 먹었다. 금요일이었지만.”

실천적이고 신비적이었으며, 열심히 탐구하며 하느님에 대한 무한한 관심을 놓지 않았던 이블린 언더힐. 그는 영적 여정에 있는 모든 구도자들과 신실한 성공회 신자들에게 멘토로 남아 있다.

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원문: Jane Shaw, http://goo.gl/3J4h3
번역: 주낙현 신부
후원: 유상신 신부 (서울교구 강화 넙성리 교회)

역주: 글쓴이에 대해서 몇 자 적는다. 1965년생인 제인 쇼 신부(The Very Rev. Dr. Jane Shaw)는 영국 성공회 소속 사제요, 역사신학자이다. 현재는 미국 성공회 샌프란시스코 그레이스 대성당의 주임 사제이다. 그는 영국과 미국을 오가며 성직 과정과 신학 공부를 하고, 미국 UC 버클리 대학교에서 역사학으로 29세 나이에 Ph.D 학위를 받았다. 연구 분야는 중세 교회사 안에서 잊힌 여성 역사의 재건. 이후 영국 옥스퍼드 대학교 뉴칼리지 신학교 학장을 지냈으며, 지금까지 영국 성공회 주교원 신학 자문위원이다. 2010년 11월부터 미국 성공회 샌프란시스코 그레이스 대성당 주임 사제로 일하고 있다.

‘종교는 민중의 아편’이라는 말은 마르크스의 전매특허는 아니다. 거의 같은 시기, 같은 곳에서 그 종교인들도 역시 종교가 허약한 진통제요, 강력한 지배 이데올로기 수단임을 알았다. 적어도 성공회 전통 안에서 영국의 ‘그리스도교 사회주의'(Christian Socialism)를 시작했던 모리스 신부(F.D. Maurice)와 킹슬리 신부(Charles Kingsley) 등이 그러했다. 이들은 ‘그리스도 왕국’이라는 종말론적인 실체가 현실을 비추지 않으면 교회는 타락하고 존재 이유를 상실한다고 생각했다. 그래서 그 가르침과 교회를 회복하기 위한 운동을 일으켰다.

그리스도교와 마르크시즘은 잘 알려진 적대적 관계만큼이나, 그 친연성이 늘 큰 관심 주제였다. 지성사적인 근원과 근친 관계는 제쳐 놓더라도, 이 둘이 맺은 역사적 관계는 아이러니의 연속이다.

근대 서방 교회의 여러 개혁은 대체로 세를 넓히는 마르크스의 사상과 공산주의 운동에 대한 정면 대응에서 시작되곤 했지만, 실천 속에서 그 관심과 결과는 두 운동이 비슷했다. 천주교의 소위 ‘노동헌장'(Rerum Novarum, 1891년)은 말 그대로 ‘새로운 사태’에 대한 교회의 변화와 대응의 촉구였다. 그 사태가 노동자들의 열악한 삶의 처지에 대한 관심과 공산주의 운동의 확산에 대한 우려였던 것은 역설적이다. 한국 민중신학의 주창자 가운데 한 분인 안병무는 새로운 신학적 임무의 하나로 ‘반-공산주의’를 삼았다. 그러나 이후에 민중신학은 늘 ‘용공’ 신학으로 몰려 탄압받았다. 남미의 해방신학은 당시 맥락화한 마르크시즘을 가장 적극적으로 신학에 받아들인 최초의 신학 운동이요 실천이었다고 할 수 있다.

‘진보적’ 그리스도교가 마르크시즘에 관심했던 데 비해, 현실과 이념의 공산주의와 사회주의는 그리스도교에 큰 관심을 두지 않거나 적대적이었다. 그 주창자와 이후 큼직한 추종자들이 만든 ‘아편’ 규정의 무게에 짓눌렸는지 모른다. 이런 처지에 요즘 테리 이글턴이나 슬라보예 지젝 같은 이들이 그리스도교와 마르크시즘의 친연성에 대한 새로운 독서를 제공하는 것은 격세지감이겠다. 학계의 마르크스 연구와 실천 현장에서 이를 두고 논란이 많고, 이른바 ‘진보적’ 그리스도인들은 이들의 이론을 꽤 적극적으로 수용하려 한다. 그러나 그 논의와 관심의 방향에서 본다면, ‘진보적’ 신학 담론의 방향은 이제 교회 전통에 대한 좀 더 깊이 있는 접근으로 향해야 하지 않을까? 그래야 이른바 80년대 이후로 짓눌러온 ‘과학적 방법론’에 눌린 무의식의 열등감을 벗어날 수 있지 않을까?

테리 이글턴이 낸 최근작 <<마르크스는 옳았는가?>>의 발췌를 번역해서 올렸거니와, 이 책에 대해서 한 ‘리버럴’ 그리스도인이 쓴 서평을 소개하여 짝을 맞추려 한다. 서평자인 테오 홉슨은 이글턴의 <<이성, 신앙, 그리고 혁명>>(우리말 번역 제목은 ‘신을 옹호하다’)에 대한 서평도 이미 쓴 바 있다. 이 글들과 아울러 몇 년 전 고종석이 쓴 글도 읽어보면 좋겠다. 아래에 그 목록과 링크, 그리고 새 서평을 아래에 남긴다.

• 테오 홉슨, “변증론자 이글턴, <이성, 신앙, 그리고 혁명> 서평
• 테리 이글턴, “마르크스는 옳았는가?”  발췌
• 고종석, “마르크스라는 유혹”

그리고,

마르크시즘 – 학자들의 아편? – 자신의 신앙과 씨름하는 테리 이글턴

테오 홉슨

대체로, 주장을 담은 책은 꽤 직설적이다. 저자란 그 주장을 믿기 때문에 그 생각을 말하는 사람이다. 그러나 영국의 마르크시스트 문학 이론가인 테리 이글턴은 그렇지 않다. 그는 이전에 펴낸 <<이성, 신앙, 그리고 혁명>>에서 새로운 형태의 무신론을 비판하며 그리스도교를 변호했다. 물론 그는 그리스도교 신자가 아니다. 최근작, <<왜 마르크스는 옳았는가?>>에서 이제 그는 자신이 늘 지지했던 마르크시즘이라는 신조를 변호한다. 그러나 정말 그것을 믿고 있다는 확신을 심어주지는 못한다.

이 책은 마르크시즘에 대한 열 개의 관습적인 반대 목록에 따라 이뤄져 있다. 즉 마르크시즘은 더는 적절하지 않다, 폭력적이다, 경제에 과도하게 기대고 있다, 불가능한 완결주의다, 정체성의 정치를 무시한다 등등. 인상적인 활력과 G. K. 체스터튼 풍의 익살을 이용하며, 이글턴은 이 문제들을 다시 생각해 보라고 한다.

전체로 보면, 그는 무비판적인 신봉자는 아니다. 그러나 이 책에서 그가 펼치는 주장이 좀 더 분명했어야 한다고 생각한다. 스스로 합리적인 마르크시스트인 것을 보여주려고 중요한 문제들을 충분한 시간을 들여 다룬 것은 옳다. 그러나 정말 큰 문제 하나가 있다. 마르크시즘은 이것 아니면 저것이라고 결정하는 근거가 될 수 있는가? 즉 공산주의는 좋은 결과를 내면서 자본주의를 대체할 수 있는가? 아니면 할 수 없는가? 이 문제는 2장, 즉 마르크시스트 혁명은 늘 불행으로 끝난다는 주장을 반박하고 있는 장에서 직면하는 문제이다.

충분히 예상할 수 있듯이, 우리는 20세기 공산주의는 여러 조건이 완전히 잘못돼서 실패했다는 말을 듣는다. 마르크스는 이렇게 말했다, 공산주의는 고도로 발전된 자본주의 사회에서만 성공할 수 있다고. 그는 이렇게도 경고했다, 일국 혁명은 위태로워질 것이라고. 그리고 역사는 이런 판단이 옳았음을 보여줬다고 이글턴은 말한다. 좋다. 그렇다면 이글턴은 여전히 마르크시즘이 ‘적절한’ 조건들에서 작동할 수 있고, 어떤 형태의 혁명(그가 말하는 대로 유혈 혁명일 필요가 없는)이 자본주의를 끝장낼 수 있고, 확실히 나은 정치적인 질서를 출범시킬 수 있다는 점을 설득해야 한다.

우리가 지닌 자유 정치적 제도를 가볍게 무시해도 될까? 혁명이 더 나은 제도를 만들어 낼 수 있다는 데 판돈을 걸어도 될까? 이 문제에 대해서 이글턴은 어처구니없을 정도로 모호하다. 마르크스가 이런 문제에 모호했으니 어쩔 수 없다고 할 텐가. 그건 변명이 안 된다. 마르크스 이후로 우리는 이런 모호성이 변명의 여지가 없다는 점을 봤다. 내가 보기에 이글턴은 자신의 중심 임무를 슬쩍 피해 가려 한다. 그 혁명이 정말 일어날 수 있다고 우리를 설득해야 하는 임무 말이다. 왜 그걸까? 그 자신이 이를 믿지 않기 때문이다.

마르크스 혁명의 실제 가능성을 그가 확실하게 믿지 않는다는 판단이 옳다면, 왜 이글턴은 마르크시즘을 변호하는 것일까? 그것은 이글턴이 마르크시즘을 하나의 비판적 도구로, 진정한 비판적 관점으로 믿기 때문이다. 그러나 ‘비판적’이라는 말은 너무 약하고, 너무 차갑다. 마르크시즘은 열정 어린 비판적 입장을 제공한다. 마르크시즘 말고, 다른 이념들은 불평등이 만드는 불의에 대해 관대하다. 이 관습적인 생각은 근본주의적 자유 시장주의가 아니라, 시장을 통제해서 공동선을 위해 봉사하도록 길들일 수 있다는 믿음이다. 이 생각은 부(富)가 퍼지기를 바란다. 그러나 이런 생각에는 긴박성과 열정이 부족하다. 기존 질서가 점차로 진보를 가져올 것이라고 믿는다. (이런 믿음을 두고 죄책감과 낭패감 말고 다른 대안이 있겠는가?)

그러므로 이 관습적인 생각은 운명론이라는 강력한 진통제를 수반한다. 결국, 운 좋은 계급이 있어서 좋은 교육과 좋은 직업을 가진 이들이 있고, 운이 좋지 않은 다수는 불안정과 실업, 하급 문화에 살 수밖에 없다는 생각을 받아들인다. 인종차별을 반대한다고는 하지만, 어쩔 수 없다는 듯이 경제적 처지가 만들어내는 인종 분리를 받아들인다.

오직 마르크시즘만이 이 운명론을 거부할 수 있고, 완전하고 즉각적인 변화가 필요한 불의와 불평등을 볼 수 있다. 내 생각에, 이것이 바로 이글턴을 마르크시스트로 남게 하는 것이다. 온정주의적 운명론에 대한 이런 반대와 완전히 다른 질서에 대한 요구를 그는 높이 존중한다. 그는 세상을 이런 식으로 보는데 집착한다. 물론 여기서 신앙적인 도약이 따르기도 하는데(혁명은 가능하다!), 확신을 심어주지는 못한다. 아마도 그는 부정적(negative) 마르크시스트라고 불릴 수 있겠다. 그는 자본주의에 대한 마르크시즘의 공격을 믿는다. 그러나 실질적인 대안을 마련할지에 대해서는 확신이 덜한 것 같다. (후자를 믿는다면, 그것을 전달하는데 아주 취약하다.) 그가 긍정적으로(positively) 믿고 있는 바는 급진적으로 다른 질서에 대한 생각을 부추기는 일이며, 기존 질서에 대해 반대하는 정념이다.

그러므로 이글턴이 손에 든 마르크시즘은 정확히 과학도 아니고, 실질적인 정치적 제안도 아니다. 그것은 본질적으로, 변화되어야 할 정치적 삶에 대한, 끝내 보편화해야 할 인간의 존엄성에 대한 어떤 전망이요, 응시요, 담론이다.

이글턴도 잘 알다시피(그의 지적 뿌리는 해방신학이다), 여기에는 종교와 강한 친연성이 있다. 그러나 그 안에 머물기는 경계한다. 어떤 점에서 그는 마르크시즘 안에 어떤 영성적인, 혹은 [초월적] ‘타-세계적’인 면이 있다고 제안한다.

“그러나 그것은 성직자들(parsons)이 생각하는, 그런 타-세계적인 것이 아니다. 그것은 유통기간이 지난 것이 분명한 어떤 것을 대신하여, 사회주의자들이 미래에 건설하기를 희망하는 다른 세계이다.”

‘파슨스’(성직자들)라는 낡은 용어에는 어떤 기이함이 감춰져 있다. 이글턴은 아주 잘 알고 있다. 마르크시즘과 종교가 그렇게 쉽게 분리될 수 없음을 자신이 인정하고 있음을. 앞으로 쓸 책에서 이 점을 좀 더 공개적으로 다뤘으면 좋겠다.

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원제: Theo Hobson, “Marxism, the Opium of the Professoriate?”
출처: http://goo.gl/k6DkT
번역: 주낙현 신부